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October 31 针刺法则 《太素.阴阳大论》第八节揭出针刺治疗法则：“其高者，因而越之；其下者，引而竭之；中满者，泻之于内，其有邪者，清以为汗；其在皮者，汗而发之；其剽悍者，按而投之；其实者，散而泻之。”历代将此段经文阐释为中医治疗法则，实在不敢苟同，为之阐释于下：
“其高者，因而越之”：五输经脉向心巡行，经气循经脉到达巅顶高处，势力已然衰弱，经气散漫混杂，邪犯其巅，亦呈散漫之态。此时若要把外邪清散，单取巅顶局部穴位，难以激发经气震荡（轻微之邪局部取穴当然取效），故因当取在下之五输穴，飞经走气，喷薄激荡，巅顶散漫之邪，因而发越。
“其下者，引而竭之”：邪着于下，势必重滞难解，此时取五输穴位，经气尚未能鼓荡，已然阻滞，故难取效；若局部取穴，更是杯水车薪，难以救急。此时，取上部之穴者，犹如开沟渠以引水，水流通则邪受水势而趋松解。故曰“因而竭之”。
“中满者，泻之于内，其有邪者，清以为汗”：中满之症由于气机自阻者，针刺选择泻法，气机流通则中满自消；若由于外感之邪引起的中满症状，便不应该选择前述泻法，而应当用“清”法，清邪随汗外出。
“其在皮者，汗而发之”：汗法对治皮表之邪。
“其剽悍者，按而投之”：此可谓截断法，按而取邪所在，投以粗针，决而泻之。
“其实者，散而泻之”：实证应当用“散”法（清散或温散）泻邪。
这几条经文，引申阐发，以为中医治疗法则本无可厚非，但不应该跳过《内经》经文原意！！ October 30 病之始起，可刺而已；其盛，可待而衰也 此句依然见《太素.阴阳大论》篇第八节，杨尚善注曰：“病之始生，即以小针消息去之，不用毒药，此则其微易散者也.....病盛不可疗者，如堂堂之阵，不可既击，待其衰而后疗者，易得去之，如疟病等。”依照这个解释，针灸疗法仅仅只能用来处理细微病兆，急性发作期如脑中风发作等，便不该运用针刺疗法了。这种解释很明显脱离临床实际。
事实上，“病之始起，可刺而已；其盛，可待而衰也”，是指导针刺临床操作手法选择的经文，“病之始起，可刺而已”，描述的是“快针疗法”，进针后快速行手法操作，立即起针，“因其轻而扬之”，便能去疾；“其盛，可待而衰也”，乃是留针于穴位，手法操作得气后，留置穴位，等待经脉气盛而邪气自衰也，即“因其重而减之”。历代医家行针刺治疗时对这两种具体操作都非常熟悉，但依据的是“补泄”操作理论，以为快速进针出针为泻，留针侯气为补。
姑且不论这种“补泻理论”源于对针刺治疗理论的误读（这种缪读尤其滥觞于目前针灸治疗临床），就单从这条经文阐释，很明确给了我们一个理论指导：疾病症状初显时选择快针治疗便可解决，但到了疾病发作高峰，针刺治疗仍可以选择，但需要留针侯气，待经脉气盛而后邪气自衰。原文紧接“故曰：因其轻而扬之，因其重而减之”便是对“病之始起，可刺而已；其盛，可待而衰也”具体意义的解释。
但《内经》并未说待其衰后仍然要“刺”呀，而是在下文直接指出“待其衰”以后的治疗选择：“因其衰而彰之：形不足者，补之以气；精不足者，补之以味。”针刺疗法取得成效，邪气已然衰减，这个时候，针刺治疗已然不是最佳选择，而是选择食物和药物的治疗，“形不足者，补之以气；精不足者，补之以味”。但目前针灸临床，入院、出院、再入院、再出院，扎与被扎，每日重复，病者聩聩无知，医者振振有词，不知为何没落如此！ October 28 测试 有朋友看完空间后追问是否觉得孤傲寂寞难有人懂，回答谓我不是80年代末的愤青，守着狭隘与鲁莽，而是简单透明，随遇而安，因而不会有这种情绪。借用智利当代诗人帕拉的《测试》：什么是反诗人？一个贩卖棺材和骨灰盒的商贾？/一个什么也不信仰的教士？/一个嘲笑一切的流浪汉......一个神？/一个天真的傻瓜？一个圣地亚哥的乡巴佬？...你认为哪句话准确/就在下面画一道线。”现代主义的反潮流在我的字典里是属于消亡的，我所信任的是直觉的指引，随波逐流，随遇而安，让命运的水流在身体上肆意流淌，并因此获得内心的平和与静谧。正如LOGO自注所论：“我感得到我的腐蚀，我的沉闷，生活的意义并不仅在年少轻狂的戎马衣裘，还有污浊的夜，晦暗的地下，沉默，痛苦，挣扎…经历过，生命力才不漂浮。才是推倒一切的浩浩汤汤…”，今天读书，才发现这是后现代主义的论调，我也赶了回新潮。
“后现代主义的最根本特征是深度模式的消解，即中心的消解，并且，在消解后不再试图予以重建。后现代主义完全承认现代社会的“短暂、分裂、不连续性和混乱”等，但是，“它并不试图超越它、抵制它甚或去界定包含在其中的‘永恒与不变的’的各种要素。后现代主义在分裂和混乱的变化潮流中游泳，甚至颠簸，似乎那就是存在着的一切。”偶然碰到了这段话，试想正好借用回应朋友的疑惑，不知恰当否？！ 善诊者 “善诊”是《太素.阴阳大论》第八节论述的内容之一，阐述之前，先提出一个对原文的理解：我以为“以我知彼，以表知理，以观过与不及之理，见微得过，用之不殆”一段经文是错简，它的正确位置应该在同节“按尺寸而观浮沉滑涩，而知病所生”之后，在“以治无过，以诊则不失矣”之前，因为这段文字，很明显是总结“善诊”的，错置在“善诊者按脉”之前，让人不知所云。如此则第八节前半段文字当如下：
故善用针者，从阴引阳，从阳引阴；以右治左，以左治右。善诊者按脉，先别阴阳，审清浊而知部候；视喘息、听音声而知所苦；观权衡规矩，而知病所在；按尺寸而观浮沉滑涩，而知病所生。以我知彼，以表知里，以观过与不及之理，见微得过，用之不殆。以治无过，以诊则不失矣!
此节经文，历来注解以为，“善诊者按脉”当作一句观，愚则以为“善诊”者，应当是按脉、视听、观权衡规矩、按尺寸四者合一。其中“按脉”的方法是“先别阴阳，审清浊而知部候”，注解者以为先别五藏阴阳，而后审寸关尺清浊，实在是莫大谬误。“部候”者，三部九候也。《素问.三部九候论》“帝曰：何谓三部。岐伯曰：有下部，有中部，有上部，部各有三候，三候者，有天有地有人也，必指而导之，乃以为真。上部天，两额之动脉；上部地，两颊之动脉；上部人，耳前之动脉。中部天，手太阴也；中部地，手阳明也；中部人，手少阴也。下部天，足厥阴也；下部地，足少阴也；下部人，足太阴也。故下部之天以侯肝，地以候肾，人以候脾胃之气。”此处按脉法，是遍诊按脉，通过别阴阳，审清浊的技术操作，然后诊治疾病所在之部位，并且了解疾病所相侯应的邪气盛衰所在的经脉。并且通过结合闻（问）诊了解病人所困扰的症状，通过察看“权衡规矩”（脸部五色望诊）了解疾病所在的五藏部位；再通过尺肤诊诊察疾病的性质。这样，四诊合参，才能达到“以我知彼，以表知里，以观过与不及之理”这个诊察目的，才是真正的“善诊者”。 成为一个真正的善诊者，方能“见微得过”，以治无过，以诊不失！！
此段经文，提出了“四诊合参”的理念，并对医者提出了必须“善诊”的理论期待，因而是古代医家诊察技术的理论纲领。当然，这里的“四诊合参”并非今天所谓的“四诊”。 October 27 故邪风之至傍如风雨 此语为《太素.阴阳大论》第七节第一句，其上一节讲述“天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾......故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣！”，下文以“故天之邪气，感则害五脏”结尾。历代医家释此句均为：天之邪气至，触身旁，伤人体，如暴风骤雨入人腠理，渐深为病...”。
《内经》注解中，这种随文敷衍的方法随处可见，作注解者并不能够真正掌握经文背后的实际技术或者指导理念，于是就文字解文字而已，从这一方面来说，我们根本没有必要对古代医家的注解报太多信心，从考古材料的占有及文字的大局观相比较而言，今之学人远胜古之医者，因而不必自惭形秽，处处顺倚。就标题这句经文，历代医家均犯了随文敷衍的错误，很重要的上下承接的文字，在他们那里却孤零零的搁置，并直接导致了《内经》经文的曲解。当然这个状况与《素问》的流行有密切的关系，《素问》此句作：“故邪风之至疾如风雨”，一字之差缪，两道之相歧！！
“傍”字，有依傍之义；“如”字，做连词时有“于”之义。故而此句可以解释为：“故邪风依傍于风雨（才）能到来”，什么意思呢？？前一节文字宣扬了“......风气通于肝......雨气通于肾”这个“同气感应”的理论，并且指出养生应当依据“天之纪，地之理”，不然便会“灾害至”。“灾害”就是邪风。上节文字均在宣教天地正气的“同气感应”，随后《太素》紧接这个学术思想，以“故邪风之至傍如风雨”转到论述“邪风”这个天地灾害是否与人有感应并且通过什么方式感应这个命题上来。
依据《内经》文义，邪风与人体是有感应的。但通过什么方式呢？经文作了回答，就是“傍如风雨”（依傍于风雨之气的感应），即邪气是通过正气感应达到的。并因此，“天之邪气，感则害五藏”。
如此，“邪风”感应与正气感应是同源并且同目的地的，那么过程有什么区别呢？正气感应是直达的，邪气感应却需要通过身体屏障，由表入里，因而可以早期预防治疗“故善治者治皮毛，其次治肌肤，其次治筋脉，其次治六腑，其次治五藏，五藏半生半死”，当邪气逾越了身体，成功到到感应吸引的目的地“五藏”时，疾病已然深重！！
因此，《太素.阴阳大论》第七节紧接上节天地正气“同气感应”而来，论述了天地邪气与人体的“同气感应”理论，并指出了邪气“感人”的方式、途经、以及终极目标，对临床有了更深意味的指导。 October 25 水注之气，以天地为之阴阳 《太素.阴阳大论》第六节：“六经为川，肠胃为海，九窍为水注。水注之气，以天地为之阴阳。”
察明万育英《三命通会》：“论五行生成： 天高廖廓，六气回旋，以成四时。地厚幽深，五行化生，以成万物，可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者，盖不能逃其数。观其立数之因，亦皆出乎自然，故载于经典，同而不异，推以达其机，穷以通其变，皆不离于数内。一曰水，而曰火，三曰木，四曰金，五曰土者，咸有所自也。水，北方子之位也。子者，阳之初一阳数也，故水曰一……若考其深义，则水生于一，天地未分，万物未成之初，莫不先见于水，故《灵枢经》曰“太一者，水之尊号，先天地之母，後万物之源。”以今验之，则草木子实未就，人虫胎卵胎胚皆水也，岂不以水为一？及其水之聚而形质化，莫不备阴阳之气在中而後成。”此段文字，又载于载于《道藏·太玄部》)的《论生成数》，功劳在于它的一句引文：《灵枢经》曰：“太一者，水之尊号，先天地之母，後万物之源。”故而《内经》“六经为川，肠胃为海，九窍为水注”并非随意比喻，正和山田慶兒氏所谓「水系模型」為古典醫學的主流也。
此文前三句容易理解，但“水注之气，以天地为之阴阳”一句，颇费神思。历代注解随文敷衍，以为：“灌注诸窍之气与天地阴阳规律相应”。但本人曾偶然得到一段文字，让人深思，这么解释，是否存在问题。
此段文字见于《太一生水》首先重新排列简文，将九号简“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于……”置于篇尾，并把整篇分成两大部分。重新安排後的全文如下：
“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地〖复相辅〗也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复【相】辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，【四时之所生也】。四时者，阴阳之所生【也】。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又〖始，以己为〗万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓……
下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道亦其字也，请问其名。以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故讹其方，不思相〖当。天不足〗于西北，其下高以强。地不足于东南，其上〖广以厚。不足于上〗者，有余于下；不足于下者，有余于上。天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于高……”
仔细阅读此段文字，你会发现“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地〖复相辅〗也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。”一句，竟然是“水注之气，以天地为之阴阳”的详细解释：水所注成的太一之气，通过成就天地而后成就阴阳。果如此，普普通通一句经文，含蕴深邃，竟可藉以窥见一个学派之概貌，不免让人汗津涔涔！！ October 24 同气感应 我们也来讲讲玄一些的命题，灵感出自上篇摘录之李建民氏“出土發現與任脈學說的再認識”一文，其间有谓；“從王莽鑿通子午道影響其女生育的故事來看，真正類比的機制是建立在氣──感應的邏輯。”并有详尽的阐释：從戰國到西漢末，學術發展的趨勢是以宇宙論 [15] 對知識進行系統化、體系化的工作。以《呂氏春秋》始，經《淮南子》、《春秋繁露》，到揚雄《太玄》可說推演到極致 [16] 。方技、醫學系統化的過程，同樣在天道與人體不二這樣的假設、格套之下完成。不過，人體「取象與天」 [17] 或者「人副天數」 [18] 的思想，不僅僅是人體與宇宙一對一的對應類比。數術類比所構造的人體解釋模型有各種不同的變化。山田慶兒以為「水系模型」為古典醫學的主流 [19] 。而人體與天體之間運作的機制是沿著「氣──感應」的邏輯。正如徐復觀所說：「由陰陽五行所構造的天，不是人格神，不是泛神，不是靜態的法則；而是有動力，有秩序，有反應（感通）的氣的宇宙法則，及由此所形成的有機體地世界。」 [20]這個感通的宇宙是以氣做為中介，在相似或同類之間形成一種遠距離的作用力。氣在不同時間──方位的能量盛衰，借由陰陽五行表述，具有規律、可預測的特性。天與人互動的傅合想像特別表現在「數」的概念 。
中医学术中，将这种认识推理特点用“取类比象”一词概括，正如《太素.阴阳大论》第六节所论：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，故东方阳也，而人左手足不如右强也。”，便是典型的取类比象，但取类比象的依据是什么，从来让人费解，有以九宫八卦解释者，只是以表解表，未能道出要害，其实原著后文便有隐约原理，却闪烁难明，其谓：“天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾......”，一个“通”字，道出秘密，即同气相求，感应而通。历来医家却似乎并未理解此间原理，依然胶着于形迹相通，释此段文字曰：“肺为四藏上盖，是人之天，故天气通肺；咽中入食，以生五脏六腑，故地气通咽也......”。
而“同气感应”这个模式，似乎并不仅仅存在于中医学术之取类比象，不仅仅限于天地时空变化与人之间的感应，追寻我们的生活经验，似乎太多的“偶然”事件，总在一遍又一遍地提醒这个模式在人与人之间的真实存在。 七损八益 本来想就《太素.阴阳大论》第五节“七损八益”有所阐释，不料骤然得见李建民氏“出土發現與任脈學說的再認識”一文，其间涉及“七损八益”，一相比较，自觉话语萎缩，拜服其论之详尽，姑录其文，以待反复研读。
任脈是奇經八脈的核心概念。本文發現任脈的起源與兩項重要因素有關：一是女性的生理特質，另一是數術宇宙論的基礎。任脈做為人體的中軸線，往往與天體或地理的子午線類比。從《漢書》所載，王莽開鑿子午道的地脈，藉此感通其女的生產方術，已暗示任脈的誕生。數術類比其實涉及一個醫學的主要問題：即身體的中樞或控制源頭在哪裡？也就是說，人體活動能量有一個主要的源頭。本文中我特別列舉各種以人體中軸線發展出來的房中導引。在早期房中文本出現與任脈密切相關的術語如「中極」一詞。「子午」是方位、時間的隱喻，也是一個操
作性的概念。本文的論旨是，身體觀與身體感之間，或者說觀念與實踐有一層很深厚的關係。
關鍵詞：氣 感應 數術的身體 任脈 身體感
一、從黃谷繪《明堂經穴圖》說起──問題意識
本文探討任脈（圖1）起源之謎。引起我留心這個課題的是清初黃谷彩繪的《明堂經脈圖》 [1] 。歷來人體經脈圖像，多以男性身體為模型。經脈循行暴露在人體的表層，以女性身體模型大概有所不便。黃谷所繪的任脈圖是個異例（圖2）。在他編繪的十四幅經脈圖中，任脈的圖像是女性，榜題「奇經任脈」。任脈起於會陰，沿人體中軸線上達承漿，計二十四穴。會陰位於人體私處，圖像並無標示 [2] 。今天我們常見的針灸銅人模型，在其私處往往也繫上紅色布條[3] 。
任脈與女性有密切關係見於《內經》等經典 [4] 。《素問‧上古天真論》論人體的成長變化，男女有別。女性以七年為一變，二七有天癸，任脈通、太衝脈盛，此時有月事、能生子。七七四十九歲，任脈衰、太衝脈虛，經水寖絕，形貌漸壞而無子 [5] 。所以，女性終其一生與任脈的通暢、枯竭相關。又，《靈樞‧五音五味》提及婦人、宦者、天宦（指男性先天生殖器發育不全者）三者沒有鬍鬚的原因，都與任脈，太衝脈有關。此二脈起於人體的陰部，主管生殖、生長。「血氣盛則充膚熱肉，血獨盛則澹滲皮膚，生毫毛。今婦人之生，有餘于氣，不足于血，以其數脫血也，衝任之脈，不榮口唇，故鬚不生焉。」 [6] 宦者與先天宦者沒有鬍鬚的道理類似。宦者因去勢損傷了衝脈，而天宦者任衝不盛
、宗筋不全備，因此不長鬍鬚。換言之，任脈涉及氣血的生成，同時，與人的生殖精氣機制密不可分。
後世醫典繼承了《內經》的任脈論述而有進一步的發揮。例如，滑壽《十四經發揮》云：「任之為言，妊也。行腹部中行，為婦人生養之本，奇經之一也。」[7] 毫無疑問，婦人生殖、養生的相關知識是探索任脈起源的重要線索。《太平聖惠方》、《聖濟總錄》等書說同 [8] 。滑壽又云：「任與督，一源而二歧，督則由會陰而行背；任則由會陰而行腹。夫人身之有任督，猶天地之有子午也；人身之任督以腹背言，天地之子午以南北言，可以分，可以合者也。」[9] 任督一前一後位於人體的中軸線，醫家將其比喻為天體、地理的子午線。由於宇宙論的類比想像在古典醫學隨處可見，我們往往視為理所當然。數術類比其實涉及一個醫學的核心問題：即身體的中樞或者控制源頭在哪裡？也就是說
，人體的活動能量有一個主要的源頭。相對於天地陰陽之氣運作的子午線，人體也以任督為主導源頭。
《內經》關於奇經八脈的討論仍然不成體系。但遲至東漢末的《難經》已經出現十二正經與奇經八脈之間關係的論述 [10] 。醫家將十二經比喻為溝渠，奇經如同深湖 [11] 。這兩者的主從，在《周易參同契》、《天元入藥鏡》、《大道三章直指》、《黃庭經》等典籍以任督為人體能量的源頭 [12] 。甚至出現了「醫書有任、督二脈，人能通此二脈，則百脈皆通」 [13] 的說法。
以上的討論暗示任脈源起兩項重要的因素。第一個是女性的生理，第二個是數術宇宙論的基礎。近年地不愛寶，中國大陸出土醫學資料層出不窮 [14] 。以下，我試圖利用新出土的文獻更深的挖掘任脈學說的源起問題。
二、人體中軸線及其宇宙論的基礎
從戰國到西漢末，學術發展的趨勢是以宇宙論 [15] 對知識進行系統化、體系化的工作。以《呂氏春秋》始，經《淮南子》、《春秋繁露》，到揚雄《太玄》可說推演到極致 [16] 。方技、醫學系統化的過程，同樣在天道與人體不二這樣的假設、格套之下完成。不過，人體「取象與天」 [17] 或者「人副天數」 [18] 的思想，不僅僅是人體與宇宙一對一的對應類比。數術類比所構造的人體解釋模型有各種不同的變化。山田慶兒以為「水系模型」為古典醫學的主流 [19] 。而人體與天體之間運作的機制是沿著「氣──感應」的邏輯。正如徐復觀所說：「由陰陽五行所構造的天，不是人格神，不是泛神，不是靜態的法則；而是有動力，有秩序，有反應（感通）的氣的宇宙法則，及由此所形成的有機體地世界。」 [20]這個感通的宇宙是以氣做為中介，在相似或同類之間形成一種遠距離的作用力。氣在不同時間──方位的能量盛衰，借由陰陽五行表述，具有規律、可預測的特性。天與人互動的傅合想像特別表現在「數」的概念 [21] 。徐復觀說：「大約到了戰國時期有人轉而認定數字即是天體自身的表現。更將自然性格的天體，與傳統的天命及天道的價值觀念，混而為一。於是再轉而將數字也誤認為是價值實體的表現，認為由數字即可表現價值，即可通向天道的價值感應，乃至與之為一體。」 [22] 易言之，周秦之間天道觀的變化即是氣化、數字化。
人體的中軸線任（督）脈被類比為天體、地理的子午線也孕育於周秦之間。新出土的數術資料讓我們對「子午」的概念有更加清楚的理解。例如日晷、博局、規矩鏡 [23] 、式盤 [24] 等器物都呈現「二繩四鉤」的宇宙圖式，即由四正、四隅即構成氣運作的升降變化圖（圖3）。
古人將一年（或一日）的節奏區分為十二或二十四個段落。借用司馬談《六家要旨》中的話：「夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令」 [25] 。這裡的時、位、度、節的時間概念往往以方位來表現。中國古人所謂的「天地」、「星野」的說法，都是時間──方位相應為一體的概念 [26] 。「二繩四鉤」圖也是一種帶有時間特性的空間（temporal space）。按蓋天的宇宙論，天如覆碗，輿地方正有如棋盤。天地扣合，四隅不掩。天體由南北向的子午繩與東西向的卯酉繩交叉形成了「四正」，而另外四個夾角也是由四條繩索維繫構成了「四鉤」。
「二繩四鉤」的宇宙間架，以子午線作為天地陰陽之氣的起始。《淮南子‧天文》：「陽生於子，陰生於午」 [27] 。陽氣始萌於子位，即一年的冬至或一日的子時。陰氣起於午位，即一年的夏至或一日的午時。銀雀山漢簡《三十時》云：「日冬至恒以子午，夏至恒以卯酉，二繩四句（鉤）分此有道。」 [28]也就是以子午、卯酉分割四時（圖4）。明代醫家張介賓〈卦氣方隅論〉一文云：天地之氣，始於子中。子居正北，是陰氣之極、陽氣之始，「子午為陰陽之極，卯酉為陰陽之中，是為四正。四正定而每隅間之以二，是為十二宮。每隅間之以五，是為二十四向。」 [29] 陰陽之氣的消長，象徵時間的順序、歷程（圖5）。
所以，子午是天地的南北，陰陽之氣始發，進一步引伸則是卦位的坎（水）離（火）或人體的中軸線。人身子午意指任（督）脈的記載似不見漢代以前的典籍 [30] 。但《漢書‧王莽傳》的一條史料已經暗示任脈的誕生。元始五年（公元5年）王莽開鑿子午道，目的是為王皇后的生育：
其秋，莽以皇后有子孫瑞，通子午道。子午道從杜陵直絕南山，徑漢中 [31]這一年，王皇后十四歲，按醫經所載七七天癸至，開始有了月事。《漢書》注引張晏曰：「時年十四，始有婦人之道也。子，水；午，火也。水以天一為牡，火以地二為牡，故火為水妃，今通子午以協之。」 [32] 王莽是以開通地理的子午線來幫助其女的生產之事。《周氏經絡大全》云：「任之為有孕也，婦人生養之本」 [33] 。人體的中軸線，而且與女性生殖密切相關的即是任脈了 [34] 。漢長安城的中軸線，北起天齊祠，南方即子午谷（圖6）。這南北的中軸線即天體「二繩」的子午線了。
人脈與地脈對應的模式，不僅出現於王莽開通子午道以協助皇后子嗣之事。《國語‧周語》虢文公論籍田禮，提及太史按時節觀測土地，每當陽氣蒸騰，土脈躍躍欲動，要及時翻耕土地輸瀉其氣，否則地脈因陽氣積滯而造成災害 [35]。這條史料做為脈學起源的濫觴，到了《管子‧水地》得到進一步發展：「水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。」 [36] 地脈與人脈的類比感應，又如《漢書‧李尋傳》：「五行以水為本，其星玄武婺女，天地所紀，終始所生。水為準平，王道公正修明，則百川理，落脈（即經脈）通；偏黨失綱，則踊溢為敗。」 [37] 水在五行方位是在北，即中軸線上；婺女，即須女星，《漢書》注引孟康曰：「婺女，須女也，北方天地之統，陰陽之終紿也。」 [38] 天氣之氣的運行合協與否與政治清明相互感通。李尋的理論是：地脈──人脈──國脈彼此連繫的三層宇宙 [39] 。上述思想，《靈樞‧經水》一篇可說最為體系化。〈經水〉全篇以水喻脈，「凡此五藏六府十二經水者，外有源泉而內有所稟，此皆內外相貫，如環無端，人經亦然。 [40] 《靈樞‧邪客》云：「地有十二經水，人有十二經脈。地有泉脈，人有衛氣。」 [41] 地脈、人脈之間數術的類比，任脈的表述方式亦不例外。王莽開鑿子午道的地脈，藉此感通其女身體的子午線。
子午概念的應用除上所述之外，另見於陽雙包山漢墓經脈木人模型 [42]。此具模型約是漢文帝與景帝時期的文物，其體表呈現的脈路與時代相近的馬王堆、張家山脈書並不一致。特別是多出了手厥陰脈與督脈。督脈位於人體背部的中軸線，並與手厥陰脈交叉形成一個大十字（圖7）。陽經脈木人模型胸腹雖然沒有描繪任脈，但不能說此時仍無任脈的概念。唐人王冰認為古說督、任、衝三脈其實是異名同體，一源三歧：「任脈衝脈督脈者，一源而三歧也，故經或謂衝脈為督脈也。何以明之？今《甲乙》及古《經脈流注圖經》以任脈循背者，謂之督脈，自少腹直上者謂之任脈，亦謂之督脈，是則以背腹陰陽別為各目爾。」[43] 關於任脈的循行路線有不同的說法，例如《靈樞‧五音五味》別有「
上循背裏」一說，《甲乙經》、《太素》大致相同。換言之，任脈除走腹胸中軸線之外，還向後走背脊 [44] 。如上所述，古醫經認為任督之別只是以背腹部位賦予不同的名稱。
我在上文提到，由於數術類比在古典醫學論述隨處可見，以至我們忽略其重要性，往往將之視為比喻而己。然天體或地理的子午線在天地之氣運行的關鍵性，暗示了人身的子午線一個問題：身體的中樞在哪裡？或者說，身體的哪個部位是能量的啟動者？人體活動能量的來源一定有個核心地帶。以臟器而言，即沿著人體的中軸線的幾個部位：（1）、心（火）──腎（水）；（2）、腦──腎；（3）、腦髓（泥丸）脊柱──下丹田；或（3）、脾胃 [45] 。毫無疑問，上述幾種人體的中樞全部居於任（督）分佈的路線──人體的中軸線。
中國歷代養生、修練的功法，即以人體的中軸線及其相關臟器發展出各式技術。任督接通形成一個循環道路，也借用陰陽之氣循環一畫夜術語「周天」 [46]。後世有道之士以桔槔、轆轤、河車等一系列引水的工具比喻氣在人身中軸線的升降環流，無疑是前述水思想的精緻化 [47]
漢代以前，除了醫典中大量關係任脈的論述之外，唯一與任脈源起的史料是《漢書‧王莽傳》。如上討論，這條史料暗示了人體的中軸線及其宇宙論的基礎。同時，它涉及婦人生殖特性也與醫書所載任脈功能一致。的確，新出土的房中資料揭示房中術與任脈的發現是有連繫的。
三、任脈與房中──「子午」概念的技術化
任脈的任與妊、同。妊脈是婦人生養之本。關於婦人生養的技術在漢代的知識分類屬於「房中」 [48] 。房中術在宋代以後被污名化。大多數人視房中為男女交接、行淫縱樂的技藝。不過，有意思的是，《曲禮》「醫不三世」，孔穎達《疏》引的舊說云：「三世者，一曰黃帝鍼灸，二曰神農本草，三曰素女脈訣」 [49] 。唐代經師所引的舊說不可考。鍼灸依托黃帝、本草依托神農並不難理解，可是脈的相關知識為何與房中素女有關呢？素女脈學對我們來說可謂是失傳的技術。漢代的房中著作今佚。唯一可用的史料是，1973年長沙馬王堆漢墓出土被定名《十問》、《合陰陽》、《天下至道談》等房中書 [50] 。這一批材料的特殊性，正如廖育群的研究指出：「五臟、六腑、四季，及其陰陽之劃分趨向，雖尚未見于《足臂》、《陰陽》、《五十二病方》這些醫學著作，卻已出現在養生之道的論述中！這或許可以提示我們，充斥漢代以後醫學著作並構成中醫學基礎理論體系的重要組成部分的臟腑學說、四季、陰陽等，其源之所在。」 [51]廖育群的推測還有待證實。不過，根據羅維前進一步的研究，早期房中術所提煉的一些概念的確與針灸技術有接嫁的關係 [52] 。本文則留心到房中導引與脈學之間的發展。
房中的重要性亦見於今本《內經》。《內經》當然不是房中專書。但《素問》編次，頭幾篇即相當重視房室衛生，如〈上古天真論〉認為房室不節是散耗人體精氣、真元的原因 [53] 。另外，〈陰陽應象大論〉則提出不懂房中「七損八益」的技術是早衰之故。「年四十，而陰氣自半也，起居衰矣。年五十，體重，耳目不聰明矣。年六十，陰痿，氣大衰，九竅不利，下虛上實，涕泣俱出矣。」[54] 這裡的「陰氣自半」、「陰痿」指的是人的腎氣或生殖能力衰竭。〈陰陽應象大論〉房中論述俱見於馬王堆房中書 [55] 。《內經》的思想受黃老一系的思潮影響 [56] 。而黃老與房中養生的關係，學者多有討論矣[57] 。正如陳鼓應的指出，這一系的道家強調生命之動出。人身必須在動中發揮其機能，血脈欲其通達，精氣不流動則鬱結 [58] 。房中導引即是創造人體氣血流動的一種技術。
馬王堆房中導引的特色即以人體中軸線發展氣血流動的功法。這項特色目前所見以戰國《行氣銘》為濫觴。此器銘文已有多種隸定 [59] 。銘文大意是，行氣者呼吸吐納深吸天之氣，蓄氣往下延伸，氣在體內能定則固。固於踵部，復萌生新氣，從足上達於絕頂，而與天氣合一60] 。李零探討古行氣家的丹田學說：「銘文『天之本』應指上丹田，即泥丸；『地之本』應指下丹田，即臍下的丹田。整個功法應屬沿任、督二脈行氣的小周天功。」 [61] 《行氣銘》並沒有出現任督之詞，但行氣者接引天地之氣在人體中軸線形成循環大概是不成問題的。
馬王堆房中書《天下至道談》提到八種有益人體的房術導引與《行氣銘》有類似之處。而且特別強調行功時背脊（中軸）的動作，例如「直脊」、「耎脊」、「內脊」：治八益：旦起起坐，直脊，開尻，翕州，印〈抑〉下之，曰治氣；飲食，垂尻，直脊，翕周（州），通氣焉，曰致沫；先戲兩樂，交欲為之，曰智（知）時。為而耎脊，翕周（州），（抑）下之，曰蓄氣；為而物（勿）亟勿數，出入和治，曰和沫；出臥，令人起之，怒擇（釋）之，曰積氣；幾己，內脊，毋踵（動），翕氣，印〈抑〉下之，靜身須之，曰侍（待）贏；已而灑之，怒而舍之，曰定頃（傾），此胃（謂）八益。 [62]
行功者伸直背脊，放鬆臀部，提肛而後引氣下行曰「治氣」。或吞服津液，臀部懸空下垂提振背脊，收歛肛門曰「通氣」。行房室導引，鬆弛背部，收肛而引氣下行曰「蓄氣」。或房事將卒，行深呼吸納氣于背脊曰「翕氣」。以上功法以下丹田或下陰部為核心，特別留心人身中軸線的動作 [63]馬王堆房中書《十問》所述，「接陰食神氣之道」類似：房室有補有瀉必定有一定的節奏，一是垂直四肢，伸直背脊，按摩臀部；其次是放鬆大腿，活動前陰，緊縮肛門；第三、閉目，不聽雜音，導引精氣充實腦部；四是口含津液，並咽下津液；五曰全身精氣上聚於頭部，收歛身體的陽氣 [64] 。亦即通過下陰一連串的導引蓄積精氣，沿著脊柱上達於頭部。對子午時行房的講究又見於馬王堆房中書《合陰陽》：「昏者，男之精。將旦者，女之精。責（積）吾精以養女精。筋脈皆動，皮膚氣血皆作，故能發閉通塞，中府受輸而盈。」 [65] 這段材料行房的時間值得深思。
我們在上一節提到「子午」的概念。陽氣始乎子時，陽氣由盛漸衰至午時陰氣時起。古人一定觀察到男性在子午時之間陽氣最盛，生殖力強旺。男性的生殖器在這段時間往往自主勃起。男性夜間精力強盛，適於交合但應交而不洩，藉交合達到補益的效果 [66] 。小周天功法也特別講究活子時。《素女妙論》云：「帝問曰：人陽氣夜間勃然起立，騰然興發者何？素女答曰：晨晝暮夜，此一日中之四時也。故陽氣生子時，于卦為復。至丑時而二陽生下，于卦為臨。寅時，三陽已全，于卦為泰。若人半夜暴泄，則陽精枯損」 [67] 子午之間，男子精氣旺盛；相對來說，白晝女性精力活躍。積蓄男精以補養女精，前脈在交合處於興奮狀態，皮膚氣血通暢流動，五臟六腑均受補益 [68] 。所以，《十問》
云：「補寫（瀉）之時，於臥為之。」 [69] 這當然是以男性為主的房中論述。
而直接與任脈起源相關的術語是「中極」。《合陰陽》曰：大卒之徵，鼻汗脣白，手足皆作，尻不傅席，起而去，成死為薄。當此之時，中
極氣張，精神入臧，乃生神明 [70]《合陰陽》將十回合交合的最後階段稱為「大卒」。女性的體徵是鼻出汗、脣色發白，手足抖動不息，臀部離席上舉。這時男性即應停止行房，不待射精即結束房事，即所謂「成死為薄」。薄即損害之意。行房當生還不可死返。男性交合瀉
精是為死。而大卒之後，女性前陰部位氣血匯聚，男性導引吸收其精氣，而達到益的效果 [71] 。
「中極」即任脈的起點，位於陰道口。《素問‧骨空論》云：「任脈者，起于中極之下，以上毛際，循腹裡上關元，至咽喉，上頭循面入目。」 [72] 王惟一《重訂銅人腧穴針灸圖經》：「中極，一穴。一名玉泉，一名氣原。在關元下一寸，膀胱之募，足三陰任脈之會。」 [73] 女性的中極部位，經通繁複的房中導引後，下焦原氣獲得最大的作用。在此時，男性擇取精華，「乃生神明」。
「神明」不是指神祇或人的聰明智慧，而是一種經過繁複體位導引後所產生的與天地同韻的身體感。《十問》：「食陰陽，稽於神明」 [74] ；又云：「玉閉時辟，神明來積」 [75] ；又論接陰之術，「九至勿星，通於神明」[76] ；《天下至道談》十動之後「產神明」 [77] ；《合陰陽》十動至「九而通神明」 [78] 。神明者，是天地陰陽運作的動力。《淮南子‧泰族》：「天設日月，列星辰，調陰陽，張四時」，「其生物也，莫見其所養而物長，其殺物也，莫見其所喪物而物入，此之謂神明。」 [79] 這種宇宙論術語移用到人體知識多見於《內經》 [80] 。早期道家的修練文本描述其實踐的最後階段，往往有通於「神」，「明」而與天地同流的境域 [81] 。從《合陰陽》所述的行房時間及相關的人體術語，可用「子午」概念的技術化來總結。重點複述如下：(1)、行氣著重人體體脊柱之氣的調整；(2)、人體能量的聚
匯在下丹田與腦部之間的中軸線；(3)、行功在於子午，陽氣會聚的時刻。
從上所述，氣在人體中軸線的運行具有雙向性 [82] 。一般成說，任（督）脈的循行都是由下往上，即任脈由會陰循行到承漿，而督脈由長強循行到齦交。然《靈樞‧營氣》敘述十四經脈的循行次第，由肺經始依次走大腸經、胃經、脾經、心經、小腸經、膀胱經、腎經、心包經、三焦經、膽經、肝經，接著由肝經別出上行經額循巔，下項循背脊，即督脈下行再通身前的任脈上行，然後回流於肺經而環流體係（圖8）。《靈樞‧營氣》云：「此營氣之所行也，逆順之常也」[83] 。這是醫經所述任督之氣運行的常規，「小周天」的行氣與之相反。亦即，順成人，逆則成仙。督脈上行而任脈下行。行功者斡旋人身的原氣，河車倒轉而使身形變化。沿著今本任脈的主要穴位，如氣海（臍下一寸半宛宛中）、膻中（玉堂下一寸六分，直兩乳中間），都是人體元氣所生之處。
敦煌醫書《呼吸靜功妙訣》﹝伯三八一○﹞所揭示的功法同樣是「子午」概念技術化的示範：人生以氣為本，以息為元，以心為根，以腎為蒂。天地相去八萬四千里。人心腎相去八寸四分。此腎是內腎，臍﹝下﹞一寸三分是也。中有一脈，以通元息之浮沉。息總百脈，一呼則百脈皆開，一吸則百脈皆闔。天地化工流行亦不出呼吸二字。人呼吸常在於心腎之間，則血氣自順，元氣自固，七情不煽，百病不治自消矣。每子、午、卯、酉時，於靜室中，厚褥於榻上，腳大坐，瞑目視臍，以綿塞耳，心絕念慮，以意隨呼吸，一往一來，上下於心腎之間，勿亟勿徐，任其自然[84] 。
人呼吸在心腎之間，也就是人體的中軸線。起於內腎的脈無疑是任脈（或督脈）。子午是空間概念，也是行功的時間概念 [85] 。子午做為宇宙論的術語，不僅是數術類比的工具，而且是可操作的概念。
四、結語
我們再回頭重看黃谷所繪的「奇經任脈」圖（圖2）。這幅圖並不寫實，起於會陰的穴位沒有標示出來。任脈起源的問題如同畫中層層包裹的衣冠被掩蓋了。《素問》的開篇即明示任脈與女性成長、生殖的特質密切相關。黃谷圖畫中的女性似乎要向我們訴說任脈待解之謎。人體的中軸線曾與天體的子午概念類比呼應。古典醫學中的數術類比往往有脫離經驗、傅會的情況。但從王莽鑿通子午道影響其女生育的故事來看，真正類比的機制是建立在氣──感應的邏輯。而數術觀念又往往對醫學實踐起推動、促進的功能，我特別列舉各種以人體中軸線發展出來的功法。簡單的說，本文的論旨是身體觀與身體感，或者說觀念與實踐之間有一層很深厚的關係。我不是說它們之間的孰先孰後，也就是並不全然是數術類比影響身體的經驗，倒過來說，身體的感受也會回饋醫學的理論系統 [86] 。李時珍說：「任、督二脈，人身之子午也。乃丹家陽火陰符升降之道，坎水離火交媾之鄉。」 [87] 宇宙之間陰陽之氣的盛衰升降，是修丹之士確切的感受。今天科學家探索古代中國人的人體知識已取得肯定的成果。不過，如本文所述任脈發現過程中，經由房中術導引所產生的氣的體驗如何被証明呢？我的意思是，脫離古典數術風土的現代人，對氣的感官經驗難道沒有隨著歷史條件的不同而有所變化嗎？歷史研究、田野調查與科學實驗之間如何進行對話，仍然深深的困擾
著我 [88] 。氣的文化研究無疑的開啟不同學科合作的可能。
[1] 黃谷，《明堂經脈圖》（北京：中國書店影印，1987）。本圖共有人體正、背經穴總圖各一，十四經穴圖以及康熙甲子（1684）徐跋文。
[2] 陸瘦燕、朱汝功，《針灸腧穴圖譜》（台北：文光圖書公司，1996），頁95－100。
[3] 馬繼興，《針灸銅人與銅人穴法》（北京：中國中醫藥出版社，1993）。
[4] 歷代醫籍任脈相關史料見陳夢雷等編，《古今圖書集成醫部全錄》卷381《婦人經脈
門》；鄧良月主編，《中國經絡文獻通鑒》（青島：青島出版社，1993），頁757－769；陶御
鳳、朱邦賢、洪丕謨，《歷代筆記醫事別錄》（天津：天津科學技術出版社，1988），頁188－189。
[5] 牛兵占等，《中醫經典通釋：黃帝內經》，（石家莊：河北科學技術出版社
，1994），頁209。
[6] 牛兵占等，《中醫經典通釋：黃帝內經》，頁152。
[7] 茹古香、薛鳳奎、李德新，《十四經發揮校注》（上海：上海科學技術出版社，1986），頁45。
[8] 鄧良月主編，《中國經絡文獻通鑒》，頁757－758。
[9] 茹古香、薛鳳奎、李德新，《十四經發揮校注》，頁45。
[10] 廖育群釋注，《黃帝八十一難經》（瀋陽：遼寧教育出版社，1996），頁17。又，
何之中，《針灸經穴與原氣》（北京：中國中醫藥出版社，1994），頁68－69。
[11] 廖育群譯注，《黃帝八十一難經》，頁85。
[12] 李時珍，《奇經八脈考》，收入何清湖等編《中華醫書集成》（北京：中醫古籍出
版社，1999），頁10－11。
[13] 李時珍，《奇經八脈考》，頁11。
[14] 李建民，《死生之域──周秦漢脈學之源流》（台北：中央研究院歷史語言研究所
，2000），頁8－12。
[15] 傳統宇宙觀的全面研究，見李亦園，《宇宙觀、信仰與民間文化》（台北：稻鄉出
版社，1999），頁1－40。
[16] 參見徐復觀，《兩漢思想史‧卷二》（台北：學生書局，1993年版）的相關各論。
[17] 劉文典，《淮南鴻烈集解》（台北：文史哲出版社，1985），卷21，頁82。
[18] 蘇輿，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992），頁354。
[19] 山田慶兒，《中國醫學の思想的風土》（東京：潮出版社，1995），頁104。關於
中國早期水思想史，我推薦兩篇重要論文：楊儒賓，〈水與先秦諸子思想〉，收入《語文、情
性、義理──中國文學的多層面探討國際學術會議論文集》（台北：台灣大學中文系
，1996‧7），頁1－41；艾蘭，〈中國早期哲學思想中的水〉，收入氏著《早期中國歷史、思
想與文化》（瀋陽：遼寧教育出版社，1999），頁310－316。
[20] 徐復觀，《兩漢思想史‧卷二》，頁79。
[21] Li Jianmin, “An Introduction to the Occult Arts in China,”Storia della Scienza (Rome: Institute della Enciclopedia Italiana, forthcoming).
[22] 徐復觀，《兩漢思想史‧卷二》，頁484。
[23] 李建民，〈漢代局戲的起源與演變〉，《大陸雜誌》77卷3期（1988），
頁97－108。
[24] 李零，《中國方術考》（北京：人民中國出版社，1993），頁36－39。
[25] 司馬遷，《史記》（台北：鼎文書局，1984），頁3290。
[26] 李零，〈中國古代地理的大視野〉，《九州》1輯（1997），頁5－6。
[27] 劉文典，《淮南鴻烈集解》，卷3，頁67。
[28] 李零，〈讀銀雀山漢簡《三十時》〉，《簡帛研究》2輯（1996），頁207。
[29] 張介賓，〈卦氣方隅論〉，收入氏著《類經圖翼‧類經附翼》（台北：新文豐出版
公司影印，1976），頁249－250。
[30] 任脈相關史料主要見於醫典，見任應秋主編，《黃帝內經章句索引》（台北：啟業
書局，1987），頁846。
[31] 班固，《漢書》（台北：洪氏出版社，1975），頁4076。
[32] 班固，《漢書》，頁4076。另參見李之勤，〈歷史上的子午道〉，《西北大學學報
》1981年2期，頁38－41。
[33] 鄧良月主編，《中國經絡文獻通鑒》，頁767。
[34] 周振武，《人身通考》（北京：人民衛生出版社，1994），頁128。
[35] 韋昭注，《國語》（台北：漢京文化事業公司，1983），頁15－16。
[36] 安井衡，《管子纂詁》（台北：河洛圖書出版社，1976），卷14，頁1。
[37] 班固，《漢書》，頁3189。
[38] 班固，《漢書》，頁3189。
[39] 席文，〈比較希腊科學和中國科學〉，《三思評論》2卷（1999），頁34。
[40] 牛兵占等，《中醫經典通釋‧黃帝內經》，頁47。
[41] 牛兵占等，《中醫經典通釋‧黃帝內經》，頁163。
[42] 四川省文物考古研究所、綿陽市博物館，〈綿陽永興雙包山二號西漢木墓發掘簡
報〉，《文物》1996年10期，頁21。
[43] 郭靄春主編，《黃帝內經素問校注》（北京：人民衛生出版社 1992），頁717。督
脈的督有中義，見朱桂曜，《莊子內篇證補》（上海，商務印書館，1935），頁86。又，丹波
元簡，《醫賸》（高雄：平凡出版社影印），〈八脈名義〉。
[44] 鄧良月主編，《中國經絡文獻通鑒》，頁761。
[45] 詳見石田秀實，《氣‧流れゐ身體》（東京：平河出版社，1992），頁71－84。
[46] 呂光榮主編，《中國氣功辭典》（北京：人民衛生出版社，1989），頁309。
[47] 楊繼洲，《針灸大成》（台北：文光圖書公司，1988），頁357。
[48] 張舜徽，《漢書藝文志通釋》（武漢：湖北教育出版社，1990），頁295。
[49] 謝利恒，《中國醫學源流論》（台北：新文豐出版公影印，1997），頁32。
[50] 馬王堆房中書的注釋有多種，以馬繼興《馬王堆古醫書考釋》（長沙：湖南科學技
術出版社，1992）一書最可靠。
[51] 廖育群，《岐黃醫道》（瀋陽：遼寧教育出版社，1992），頁47。
[52] 羅維前，〈合陰陽：西漢養生文獻對醫學思想發展的影響〉，收入艾蘭、汪濤、范
毓周主編《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》（南京：江蘇古籍出版社，1998），
頁401－423。
[53] 牛兵占等，《中醫經典通釋‧黃帝內經》，頁209－210。
[54] 牛兵占等，《中醫經典通釋‧黃帝內經》，頁230。
[55] 馬王堆漢墓帛書整理小組編，《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》（北京：文物出版社
，1985），頁164。
[56] 王叔岷，〈黃老考〉，收入氏著《莊學管闚》（台北縣：藝文印書館，1978），
頁159－222。
[57] 李零，〈說「黃老」〉，收入氏著《李零自選集》（桂林：廣西師範大學出版社
，1998），頁278－290。
[58] 陳鼓應，〈從《呂氏春秋》到《淮南子》論道家在秦漢哲學史上的地位〉，《文史
哲學報》52期（2000），頁64－65。
[59] 杜正勝，〈從眉壽到長生──中國古代生命觀念的轉變〉，《史語所集刊
》66本2份（1995），頁460－461。
[60] 杜正勝，〈從眉壽到長生〉，頁460。
[61] 李零，《中國方術考》，頁323。
[62] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》，頁164－165。
[63] 馬繼興，《馬王堆古醫書考釋》，頁1038－1043；宋書功編著，《中國古代房室養
生集要》（北京：中國醫藥科技出版社，1991），頁83。關於馬王堆醫書的氣論背景，見裘錫
圭，〈稷下道家精氣說的研究〉，收入氏著《文史叢稿》（上海：上海遠東出版社，1996），
頁16－50；陳鼓應，〈《管子》四篇的心學和氣論〉，《台大哲學論評》22期（1999），
頁173－185。
[64] 馬繼興，《馬王堆古醫書考釋》，頁936－939；宋書功編著，《中國古代房室養生
集要》，頁39－41。
[65] 詳見裘鍚圭，〈讀馬王堆竹簡《合陰陽》札記一則〉，收入氏著《裘鍚圭學術文化
隨筆》（北京：中國青年出版社，1999），頁135－138。「筋脈」，原釋文作「前脈」，今
據Donald Harper, Early Chinese Medical Literature（London and New York: Kegan Paul
International, 1998）p.420改正。
[66] 周一謀，《馬王堆漢墓出土房中養生著作釋譯》（香港：海峰出版社、北京：今日
中國出版社，1992），頁75。
[67] 李零，《中國方術考》，頁498。
[68] 馬繼興，《馬王堆古醫書考釋》，頁1004－1005。
[69] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》，頁147。
[70] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》，頁156。
[71] 馬繼興，《馬王堆古醫書考釋》，頁999－1003。
[72] 牛兵占等，《中醫經典通釋‧黃帝內經》，頁404。出土醫書的「玄門」，「繆門
」等也是指下丹田或陰部。見饒宗頤，〈從出土資料談古代養生與服食之道〉，收入氏著《中
國宗教思想史新頁》（北京：北京大學出版社，2000），頁74。
[73] 宋人王惟一撰、黃竹齋重訂，《重訂銅人腧穴針灸圖經》，收入何清湖等編《中華
醫書集成》（北京：中醫古籍出版社，1999），頁33。
[74] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》，頁145。
[75] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》，頁146。
[76] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》，頁146。
[77] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》，頁163。
[78] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》，頁155。
[79] 劉文典，《淮南鴻烈集解》，卷20，頁54。
[80] 「神明」一詞在《內經》多屬於宇宙論的術語。例如，《素問‧生氣通天論》：「
聖人傳精神，服天氣，而通神明。」《素問‧移精變氣論》：「上古使僦貸季，理色脈而通神
明，合之金木水火土四時八風六合，不離其常。」《素問‧天元紀大論》：「夫五運陰陽者，
天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎！」另參見熊鐵
基，〈對「神明」的歷史考察〉，收入武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會
論文集》（武漢：武漢人民出版社，2000），頁533－537。
[81] 羅浩，〈內修：早期道家的主要實踐〉，《道家文化研究》14輯（1998），
頁89－100。
[82] 張載義、俞芳，〈任脈督脈與十四經流注〉，《中醫文獻雜誌》2000年1期，
頁15－16。
[83] 牛兵占等，《中醫經典通釋‧黃帝內經》，頁52。
[84] 馬繼興等，《敦煌醫藥文獻輯校》（南京：江蘇古籍出版社，1998），頁690。
[85] 關於修練或儀式中時間感的問題，初步請參見Kristofer Schipper and Wang Hsiu-
huei,“Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist Ritual,”in J.T.Fraser et al.(eds), Time,
Science, and Society in China and the West (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1986)
,pp.185－205.
[86] 栗山茂久，〈身體觀與身體感：道教圖解和中國醫學的目光〉，《古今論衡》3期
（1999），頁148－154。
[87] 李時珍，《奇經八脈考》，頁10。
[88] 余舜德，〈從醫療人類學的啟示來思考人類學氣的研究〉，「氣的文化研究：文化
、氣與傳統醫學學術研討會」（台北：中央研究院民族所主辦，2000‧10‧13－15）。 October 23 阴阳更胜之变所致病的形态特征《太素阴阳大论》“黄帝问曰：法阴阳奈何？岐伯答曰：阳胜则身热，腠理闭而麤，为之俛仰，汗不出而热，齿干，以烦冤腹满死，能冬不能夏；阴胜则身寒，汗出，身常清，数栗而寒，寒则厥，厥则腹满死，能夏不能冬。此阴阳更胜之变，病之形能也。”。此段文字描述阴阳更胜时临床所见及的病症，临床依据这些病症形态，见微知著，可以察知阴阳更胜的具体变化。故而此段文字是“阴阳为纲”用以指导临床的重要理论依据。 后世医者，以“阴阳为纲”著书立说者，有郑钦安氏，其著《医理真传》一书恰有以症状辨认阴虚阳虚经验，正如《太素》所论：“阳胜则阴病，阴胜则阳病”，则《太素》辨阳胜即《真传》辨阴虚也；辨阴胜即《真传》辨阳虚也。以此指导临床，确实符合大部分临床，但目前网络论坛间自称郑钦安徒孙、徒重孙而号称“火神派”者泛滥，个个自命不凡，妙手回春，而观其立方立法，偏狭智障，实在难觅醇厚真才，郑氏九泉有知，当自悔揭此纲要矣。 鉴于此论与《太素》有互为阐发，方纪录与此，读者切莫以“火神派”目之，敬祈！！ 辨认一切阳虚证法：凡阳虚之人，阴气自然必盛。外虽现一切火症,近似实火，俱当以此法辨之，万无一失。阳虚病，其人必面色唇口青白无神，目瞑倦卧，声低息短，少气懒言，身重畏寒，口吐清水，饮食无味，舌青滑，或黑润青白色，淡黄润滑色，满口津液，不思水饮，即饮亦喜热汤，二便自利，脉浮空，细微无力，自汗肢冷，爪甲青，腹痛囊缩，种种病形，皆是阳虚的真面目，用药即当扶阳抑阴。然又有近似实火处，又当指陈。阳虚症，有面赤如硃而似实火者，有脉极大劲如石者，有身大热者，有满口齿缝流血者，有气喘促、咳嗽痰涌者，有大、小便不利者。此处略具一二，再玩阳虚门问答便知。 辨认一切阴虚证法：凡阴虚之人，阳气自然必盛。外虽现一切阴象，近似阳虚症，俱当以此法辨之，万无一失。 阴虚病，其人必面目唇口红色，精神不倦，张目不眠，声音响亮，口臭气粗，身轻恶热，二便不利，口渴饮冷，舌苔干黄或黑黄，全无津液，芒刺满口，烦躁谵语，或潮热盗汗，干咳无痰，饮水不休，六脉长大有力，种种病形，皆是阴虚的真面目，用药即当益阴以破阳。然亦有近似阳虚者，历指数端。阴虚症，有脉伏不见，或细如丝，而若阳虚极者，有四肢冷如冰，而若阳绝者，有忽然吐泻，大汗如阳脱者，有欲言不能，而若气夺者。此处不过具其一二，余于阴虚证作有问答数十条，反复推明，细玩便知。 October 22 阴阳病的外象与极变 《素问》：“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒。重寒则热，重热则寒。”在《太素.阴阳大论》仁和寺本却作“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阴病则热，阳病则寒。重热则寒，重阴则热。”两书表达内容本属一致，但假如没有《太素》仁和寺版本的旁证，我实在很难理解《素问》原文的含义，或者至少需要断章取义的三级跳跃才能回归本义。我更喜欢《太素》此处的晓畅明白，稍为作解。
“阴胜则阳病，阳胜则阴病”：正如前文所论，阳是气的弥散，阴是气的凝聚。正常情况下，阴阳是一气的两种不同状态，是共生共立的，而非绝然对立的。一气间阴阳的变化用盛衰来表示，“阴盛则阳衰，阳盛则阴衰”。其间的盛衰变化是自身的震荡，故而不能称为“病”，故而我认为是否有这个可能，“阴胜则阳病，阳胜则阴病”是描述的二气之阴阳，即一气之阴阳受外来阴阳属性物质的干扰，从而表现为内部属性的混乱而致另一方的抑制生病。这种内与外的协调和矛盾，在中医天人相应的思维哲学中比比皆是，此处是否也可如此作解。
“阴病则热，阳病则寒”，此条承接上文“阴胜则阳病，阳胜则阴病”而来，“阴病”便是“阳胜”，《素问》作“阳胜则热”，但阳胜而阴不病，热从何来？阴胜而阳不病，寒从何生？此《太素》行文较《素问》高明处也。唯阳胜而阴病，才以热的方式表现；阴胜而阳病，寒方丛生。
“重热则寒，重阴则热”，阴病则热，所谓“重热”，是阴病至极的意思，阳气的偏胜导致阴气衰少，阴衰则热，所以出现热症。但为什么阴气进一步受伤时，不是出现热症加重，反而出现寒症呢？因为阴气衰少的终点是阴气衰竭，阴气衰亡则阳无守所，于是阳气散殆自尽，即阴气亡而阳随之而亡也，热症因此反变为寒症；“重阴则热”则更好理解些，阴胜则阳病，阳病衰少，阳气衰少才出现寒症，但为什么阴气进一步加重，阳气进一步衰少时会出现“热症”呢？因为阴寒凝聚，逼阳外越也，里面一团阴寒，外却表现为热势嚣嚣。历代医家为此作解时，无一人不陷入玄学境地，谓“物极必反”，所以“寒极则热，热极则寒”云云，医学是医学，玄学是玄学，近千年来，医玄混杂不清，直至今日中医学术没落，良有以也。
《内经》是医学之经，本人自以为上述解释更能贴合临床，更能贴合中医本源，不知读者赞同否？！
食忌 周五去学校接儿子时，看他体态贲张，唯恐再有寒热，回家后发现咳嗽频频，但没有发热，在他看动画片时稍微推柔了些穴位，咳嗽稍有缓解，妻子下班回来，我便因事急于出门，至十一点才回到家中，儿子已经在妻子怀里睡着，但眠睡轻浅，稍动即醒，颇烦躁，不肯上床睡觉。我把他抱着扔上床，哭闹了一会儿也就睡着了，我在电脑前坐到一点多才入睡。此时儿子在床上辗转反侧，半眠半醒，时不时哭闹数声，未留意便迅速进入梦乡，朦胧中听到妻子时卧时起，照顾小儿。到临晨4点左右，我朦胧醒来，听儿子哭闹着说妈妈，肚子痛阿，给我揉揉吧。于是摸了一下他的肚子，触手坚硬，但无明显压痛点，明显的胀气，《内经》谓：“胃不和则卧不安”正是述此。但外感咳嗽是不可能出现这种问题的，是不是晚饭吃过什么东西呢？追问妻子，说没吃过很多东西，就米粥，酸奶，后来加了两勺蜂蜜，再后来我小舅子又冲了蜂蜜给他喝过.....，听到这里，真是郁闷，她是好心，听到儿子感冒，以为蜂蜜会有帮助，于是特意加了蜂蜜，让我怎么说呢？实在是不知禁忌！
药书中有‘蜂蜜和葱共食，腹胀欲死’之类的记载，因为蜂蜜湿热，加上葱的辛甘发散，一起配合服用后的效果便是湿热发酵，膨胀难消。因为儿子近来常食用奶酪，奶酪本身就是“发物”，咳嗽人体气机逆上，营卫流通本已升而不降，此时再用蜂蜜湿热配奶酪发物，共同致湿热膨胀，腹胀欲死，更何况连进三勺蜂蜜有余，本当用黄连煮汤解毒，但家中不备，看药物说明，栀麦清火片中有穿心莲、栀子成分，应当有帮助，果然，一片碾碎下肚，片刻腹胀即消，触手松软，已能安然入睡。
凡物皆有利弊，世间并无返老还童的仙丹，蜂蜜一物，固然与人多有益处，但并非人人皆宜，处处可施。丹溪曰：“蜜喜入脾，西北高燥，故人食之有益；东南卑湿，多食则害生于脾也。”寇宗奭曰：“多食亦能生诸风”。李时珍曰：“多食生湿热虫匿，小儿尤当戒之”。前贤论断果决，不需赘言矣！ October 20 Jessye Norman 今天是诺曼在上海的最后一晚了，19号夜间演出华丽而震撼，触摸着柔软的心脏，我独自陶醉。虽然不懂歌词，但心中丝丝的暖意告诉我音乐的美妙真实。用Winnie的话说：great！她是世界上唯一的女高音啊！
诺曼到沪，韩枫推荐，Winnie的翻译，Very Lucky,我参与到了诺曼的上海之行，并因此了解到此行背后的每一个开心与不开心。惊叹诺曼的简单与随和，惊叹她那完美而震撼的歌喉！然而她对专业的爱在外人的眼中却似乎成了不可理喻的挑剔，并成了无聊媒体炒作的素材。我深深赞同Winnie的见解：“她们其实很简单，要求不多，为了对演出负责，为了呈现一场没有遗憾的夜晚，诺曼作了最专业而最用心的准备，却无法被举办方理解，比如诺曼放弃外出仅仅是防止感冒，停用空调仅仅是防止冷气对咽喉的刺激，这点小小的要求，却被列为耍大牌的罪证，如果对艺术家足够尊重，这一切都不是问题。矛盾都是因为对艺术家的不尊重引起。”不管如何，诺曼的到来带给我温暖的记忆，艺术的、人情的。明天她即将离沪，“This is not a last meeting！”若能再见，真是我今生莫大的荣幸。浅薄如我，依然忍不住将此段经历纪录下来，廿载而后，希望记忆依然如新，依然感激着您的信任与尊重！
另外，Winnie,真的也要感谢你，您的工作态度让我着实敬佩的阿，身兼两家公司CEO,倒茶、热药、引路，事无巨细，皆由您亲历亲为，还要照顾艺术家的情绪，按抚初到异乡陌生而焦虑的灵魂，让我着实开了眼界。同样的感谢！
  October 18 壮火散气，少火生气 《太素》阴阳大论载：“气薄则发泄，厚则发热。壮火之气衰，少火之气壮。壮火食气，气食少火。壮火散气，少火生气”。愚以以为，此四句应当文意连贯，正好与“味厚则泻，薄则通....气味，辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴”对举，前者讨论药食之气，后者讨论药食之味。释其意如下：
“厚则发热”—气厚发热者正是下文所论之“壮火”，而气薄发泄者则为“少火”。气厚发热者会使营卫之气衰少，而气薄发泄者却能让营卫之充盈，而这一切都是因为“壮火食气，气食少火”（发热之物需要吸收营卫之气来助其发热，而营卫之气本身更需要气薄发泄之品的鼓荡宣畅）。而本文标题“壮火散气，少火生气”亦正是此意。至于“辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴”，正是辛甘味薄，酸苦味厚，所以与“味厚则泄，薄则通”相关。
或许有人问，你这么解释没有大的错误，但是会比历代医家的阐释更有意义么？答曰：不敢说更有意义，但是我认为对的就是对的，错误的便是错误的，历代医家的解释是基于一个错误的基础之上，无论阐发后对临床有多大的指导，我都不敢赞同。至于本文“壮火食气，气食少火”的解释，或许换个名次就能吸引眼球，比如“提倡素食，拒绝高热量肉食”，为什么这么说呢，我生活中有这么个体验，本人经常午餐时食用牛肉汤，饱后便立即睡午觉（下午还需工作），每逢这种情况，睡觉醒来总会觉得面焦口干，难以提起精神，而午餐素食却从无这种情况，是不是可以从一个角度体现“壮火食气，少火生气”的理论价值呢？？！ October 17 味归形，形归气，气归精 October 11“谷气津液之行”篇提到“味归形，质化气”一语，并非出自生造，出自《太素》阴阳大论章“味归形，形归气，气归精”一语。正如前文所云“味归形”者，五味因所喜而各走其脏并相滋荣；“形归气”者， 水谷之形，精微者化作营卫之气；而“气归精”则是营卫之气，终究会转化为营养五脏的精微。所以原书后文“精食气，形食味；味伤形，气伤精”之语也因此顺畅可解：五脏的精微（精由气生，气为阳，则精为精阳）要靠营卫之气食养；五脏之形体则要靠五谷之味荣养，所以味(过)便也能伤害五脏之形，而营卫之气太过也同样能伤害五脏精微的形成。
或许有人要问，研读这些经文有什么切实意义么？答曰：至少从这条中，可以悟出《内经》并不是把五脏单独作为阴脏来看待的，五脏的形体属阴，所以依靠五谷杂粮味阴来补养；但同时，仍有大量从营卫转化而来得“精阳”支撑了五脏运转所需的能量，便是所谓功能。此论与现代医学认为的循环衰竭则五脏衰竭相同。《内经》经文简简单单，含蕴之深，着实难以卒解，是否有用，全归读者慧根。
PS:附录稍经调整后的墙上书架。
 October 16 阳生阴长，阴煞阳藏 “阳生阴长，阴煞阳藏”，见于《太素.阴阳大论》仁和寺本，《素问.阴阳应象大论》却作“阳生阴长，阳杀阴藏”，且一直为后世医家奉为圭宝，作为“阳为阴之先”的重要理论基石。“阳为阴之先”，缘于对《内经》“阳化气，阴成形”的错误理解，以为“阳为功能，阴为物质”，如此则“阴阳”当在太极一气之先矣，直到现代，这个理论逐渐备受批评，而越来越多的医界人士逐渐接受了"阳化气,阴成形"指"气的弥散运动属阳,气的凝聚运动属阴"的解释，这个诠释真正意义上回归了“阴阳”的本质：即太极一气的两种不同运动形式。这一诠释更能符合<内经>本旨,当然必不可少需要纠正了阴阳质能说这个错误学说。怀抱这个新的见解，我们重读《素问.阴阳应象大论》开篇，也即《太素》阴阳篇阴阳大论章开篇。 黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求於本。故積陽為天，積陰為地，陰靜陽躁，陽生陰長，陰煞陽藏。陽化氣，陰成形。寒極生熱，熱極生寒，寒氣生濁，熱氣生清。清氣在下，則生飧泄；濁氣在上，則生月真脹。此陰陽反作，病之逆從也。 1、 “阴阳者，天地之道也”：天地的运动形式（道）有“阴”和“阳”两种（阴为气的凝聚运动，阳为气的弥散运动）。 2、“万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”，（是天地的运动形式，同样也是万物的纲领式的运动形式的两端，是一切变化产生的源泉（父母），是生与死消长的根本方式，即便神明，也逃脱不开阴与阳的聚集。 3、“治病必求于本”：（既然神明都逃不开“阴”与“阳”，更毋庸说）治病一定要精确抓住（疾病）的阴阳属性（本于阴阳）。 到这里一个意思已经表达明确：阴阳是天地的运动形式，也是万物变化，生杀神明的运动形式，所以治病也应当精确抓住疾病的阴阳属性。 2’、“故積陽為天，積陰為地”：（天地的运动形式（道）有“阴”和“阳”两种），其中，气的弥散集聚成了天，气的凝聚集合便成了地。 2’’、“陰靜陽躁，陽生陰長，陰煞陽藏。陽化氣，陰成形。”（天地的运动形式（道）有“阴”和“阳”两种），其中，阴主静，是气的凝聚运动（阴静）；阳主躁，是气的弥散运动（阳躁）。“阳”的弥散导致事物的产生，而“阴”的凝聚导致事物的长成（如同春天植物发芽，到秋天果实长成）；而随着“阴”的极致（阴煞）阳气反而选择了秘藏（阳藏）。（如秋深入冬，阴气凝聚而阳气秘藏，在人则外寒内热，在自然则虽天寒地柝，而井水尤温，是寒积郁地表，而热退居地下矣。）（总而言之）“阳化气（阳是气的弥散运动），阴成形（阴是气的凝聚运动）”。 读至2’’，本文标题之义得以明了，“阳生阴长，阴煞阳藏”是为描述“阴静阳躁”这个阴阳运动的特质，而表举四季间万物变化这个明白可见的规律以为实例而已。并非如《素问》所说“阳生阴长，阳杀阴藏”。而后文“故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑”之类文字，也不过是从人身这个个体角度，表达了“阳化气（阳是气的弥散运动），阴成形（阴是气的凝聚运动）”这个理念。 October 15 粉刷匠&Jessye Norman 周六下午去了宜家，逗留一个下午，到夜幕降临方才带了几根铁杆和木板坐轻轨回家。今天一早起床，便开始了折腾：把昨天的战利品安装到了墙上（打冲击钻的时候钻到电线了，hoho，电闸跳了4次，才闻到钻头冒出的橡胶味，并同时看到了电火花），随手堆了一些东西上去（傍晚有事外出，刚到家还没时间收拾就抓了张照片上来）；把客厅的红沙发彻底拆卸了（一客厅的海绵和粗糙的铁架，海绵部分填充了一个小狗沙发套；铁架卖了10块钱，郁闷，当初花了400大洋咯）；把洗衣机挪到了卫生间；把客厅墙重新用涂料刷了（可悲的事终于发生了，没有经验，把一面墙的一角刷的坑坑洼洼，直至无法复原，只能再买几张像框回来遮羞了），顶着一头的灰尘和结痂的涂料，突然接到朋友的电话，说Jessye Norman来了上海，碰巧有事需要帮助一下，能不能于某时赶到，哎，上网一查“Jessye Norman”，哦天，世界顶级歌后，匆匆收拾整洁，坐车到了希尔顿酒店，免了1800元的演唱会门票，先耳闻了她“浑厚清新，倾倒众生”的美妙天喉，待人热情开朗，不错的为人，真是本粉刷匠最意外的收获。
   October 13 六腑化谷 “六腑化谷”。
此语见于《太素.摄生》寿限章，却能借来论证前篇所论“谷始入于胃，其（谷）精微者，先出于胃之两焦（胃大肠小肠，皆属于胃也。历代医家均释“两焦”为上焦、下焦，我认为释作“胃之上下两端”比较合适，也即胃为一焦、大肠小肠为一焦。这样，与现代消化医学营养吸收多半在肠亦能吻合。），以（精微）溉五脏，别出两行于营卫之道（营卫之道为何，暂不考虑，但营卫来源于水谷精微于此无疑）。”
窃以为，“胃之两焦”+“营卫之道”=六腑。此论仅是个人领悟，唯恐贻误读者，不敢详解。仅录以备忘。 October 12 五宜 五宜，见《太素》调食章，指五脏病所宜食用的谷、肉、果、菜。“所言五宜者：脾病者，宜食粳米饭牛肉枣葵；心病者，宜食麦羊肉杏薤；肾病者，宜食大豆黄卷猪肉栗藿；肝病者，宜食犬肉李韭；肺病者，宜食黄黍鸡肉桃葱。”所据原理是五味各入其所喜之脏，营养脏体。如粳米饭牛肉枣葵皆属甘味，故入脾脏，补充脾脏自身所需各类能量，营养脾脏本体。余皆类推。
有“宜”必有“不宜”，故原文紧接论及“五禁”，即五脏病应该禁忌的味道，“五禁：肝病禁辛，心病禁咸，脾病禁酸，肾病禁甘，肺病禁苦。”既然五味各有所忌，则五味相应的谷、肉、果、菜便在禁忌范围，比如肝病，便应当以味辛的“黄黍鸡肉桃葱”等为忌口。但这个“五禁”仅是相对而言，正如上论“五宜”仅仅是针对五脏本体亏虚而言，若脏“用”不足，便须反其道而行，彼时，五禁非但不禁，对藏用而言反而是“五宜”了。
《太素》五禁之下，又紧接一段宜食谷、肉、果、菜论述，“ 肝色青，宜食甘，粳米、牛肉、枣、葵皆甘；心色赤，宜食酸，小豆、犬肉、李、韭皆酸；脾色黄，宜食咸，大豆、栗皆咸；肺色白，宜食苦，麦、羊肉、杏、薤皆苦；肾色黑，宜食辛，黄黍、鸡肉、桃、葱皆辛。”此段内容，与前段内容似乎不相匹配，确实，前段内容见于《灵枢.五味》，而此段内容见于《素问.藏气法时论》，唯独《太素》同见一章。于是，历代医家持不同学派所见不同之说。而《黄帝内经太素校注》作者，倒是没有赞同历代医论，而是直注：“按五行之理将本段经文与上段经文相勘，疑有错简。全文以五行相克为说，本文只肝、脾两项相符合，其余三项应该改为：心色赤，宜食辛，黄黍、鸡肉、桃皆辛；肺色白，宜食酸，犬肉、李皆酸；肾色黑，宜食苦，麦、羊肉、杏皆苦。”错简之论，确实有疑，但《校注》持见却有僵化五行之弊，不免狭隘。窃以为《辅行诀脏腑用药法要》恰有这段经文的最好旁注。
"陶云：肝德在散。故经云：以辛补之，以酸泻之。肝苦急，急食甘以缓之，适其性而衰也。.......心德在耎 ① 。故经云：“以咸补之，苦泻之。心苦缓，急食酸以收之。..... 脾德在缓。故经云：以甘补之，辛泻之；脾苦湿，急食苦以燥之。......肺德在收。故经云：“以酸补之，咸泻之；肺苦气上逆，食辛以散之，开腠理以 通气也。......肾德在坚。故经云：“以苦补之，甘泻之；肾苦燥，急食咸以润之，至津液生也。".
是以原文当解作：“肝色青，（苦急，急食甘以缓之），粳米、牛肉、枣、葵皆甘；心色赤，（苦缓，急食酸以收之）小豆、犬肉、李、韭皆酸；脾色黄，（苦湿，急食苦以燥之）麦、羊肉、杏、薤皆苦；肺色白，（苦气上逆，当以咸泻之），大豆、栗皆咸；肾色黑，（苦燥，急食辛以润之）黄黍、鸡肉、桃、葱皆辛。”此解只需交换脾肺所宜二条经文，而《内经》中本有“辛润燥”之理论依据，与《辅行诀》亦无本质违背，更何况《辅行诀》大补肾汤方中实际运用的也是加用桂枝、干姜两味辛温药以润肾，而并非其标榜的“咸以润之”。如此则此段经文非但不违背前段经文内容，更成了对前段经文的必要补充。读《太素》至此，更加深信《太素》奥妙，远胜《素问》、《灵枢》之支离。 October 11 谷气津液之行 “谷气津液以行，营卫大通，乃化糟粕，以次传下”；“谷始入于胃，其精微者，先出于胃之两焦，以溉五脏，别出两行于营卫之道”。由此两条经文，可知谷入于胃，并非全然转化为营卫，而是1、大部分精微灌溉五脏；2、别出（少部分）两行于营卫之道；3、化为糟粕，以次传下。前一篇文章着重讲了水谷化为营卫后的运行方式，这只是水谷精微一小部分的输出而已，那么，大部分精微灌溉五脏是以怎样的方式进行的呢？
伯高答曰：“五味各走所喜，谷味酸，先走肝；谷味苦，先走心；谷味甘，先走脾；谷味辛，先走肺；谷味咸，先走肾。”并将水谷分解为五谷、五果、五畜、五菜、五色，详细描述了它们灌溉五脏的独特方式。
五谷：粳米饭甘；麻酸；大豆咸；麦苦；黄黍辛。
五果：枣甘；李酸；栗咸；杏苦；桃辛。
五畜：牛甘；犬酸；猪咸；羊苦；鸡辛。
五菜：葵甘；韭酸；藿咸；薤苦；葱辛。
五色：黄色宜甘；青色宜酸；黑色宜咸；赤色宜苦；白色宜辛。
需要强调的是，“味走形，质化气”，水谷之味，因五味所喜而各走其脏并相滋荣；而水谷之形，精微者化作营卫之气，粗粝者化为糟粕传下矣。而水谷之形所化营卫之气，在经脉运行中有同时通达荣养了五脏之形。 明白这个道理后，假如遇上大病初愈，脏腑虚弱，为防止恢复期五脏偏盛，就应该绝滋味，淡食以养胃，而淡食的同时，因为水谷之形补充充足，故营卫盈盛依然，慢慢的五脏在营卫通达荣养下自然恢复强壮。
营卫之行 前日撰“谷气津液已行,营卫大通,乃化糟粕,以次传下”一文时，曾谓“，《调食》一章，让我浮想联翩，脏腑结构于此有了新的认识，口知其味却不能敷于言”，今日再读，终于按捺不住，要做翻案文章。并非本人喜作（强作）翻案也，实在以为非作如此解不可。结合上篇的理解，今日翻案题目谓：营卫之行”。此题出于“调食章”黄帝之问：黄帝曰：营卫之行奈何？伯高曰：谷始入于胃，其精微者，先出于胃之两焦，以溉五脏，别出两行于营卫之道。其大气之抟而不行者，积于胸中，命曰气海，出于肺，循喉咙，故呼则出，吸则入。天之精气，其大数常出三入一，故谷不入，半日则气衰，一日则气少矣。
照这种断句法，实在无法理解伯高对黄帝的置问是否作了明确回答，抑或是答非所问，因为除了提到“别出两行于营卫之道”外，其他都是在描述气海和水谷之气。数千年来，历代医家均如此目之，并牵强作解。余近日欲做翻案，先从句读开始：
黄帝曰：营卫之行奈何？（问题是营卫是怎么运行的）伯高曰：谷始入于胃，其（谷）精微者，先出于胃之两焦（胃大肠小肠，皆属于胃也。历代医家均释“两焦”为上焦、下焦，我认为释作“胃之上下两端”比较合适，也即胃为一焦、大肠小肠为一焦。这样，与现代消化医学营养吸收多半在肠亦能吻合。），以（精微）溉五脏，别出两行于营卫之道（营卫之道为何，暂不考虑，但营卫来源于水谷精微于此无疑）。其大气之抟而不行者，积于胸中，命曰气海（误解多源出于此句，历来释为：营卫与空气相抟而积于胸中而谓气海。我认为：“其大气之抟”是指营卫相遇而抟，相抟而有不行者，留积于胸中，于是命名为“气海”）；出于肺，循喉咙，故呼则出；（“出于肺，循喉咙”，历来以为指呼吸之气出肺循喉，我以为此语是描述手太阴肺经循行部位，指营卫之气循手太阴肺经外出循行，并随呼吸之呼而从气海外布于手太阴肺经而进入经脉循环。）吸则入天之精气（气海在呼吸的吸气过程中补充了“天之精气”）。其（指代气海集聚之营卫）大数常出三入一（“出三”者随呼气进入经脉循环而消耗，“入一”者随吸气得天之精气之补充。总体是属于消耗的，如果没有水谷的再补充，便会气海之营卫不足），故谷不入，半日则气（营卫之气）衰，一日则气少矣。（历来解释作：天之精气与水谷之精气的大数是出三入一。谷不入，半日则气衰。照这个理解，似乎人身之气，没有水谷补入，半日就应该呼吸衰退，一日便会呼吸如游丝矣！！）
综论此篇，如此断句，才是明确回答了黄帝“营卫之行奈何”之问，而无丝毫游离。而营卫的运行，来源于水谷精微，聚于胸中先成气海，然后随呼而进入经脉循环，随吸气而补充天之精气，有出有入，总体偏于消耗，所以要补充营卫来源，即水谷。 |
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